Текстът е предоставен за публикуване от Форум за арабска култура от автора му, Велин Белев. „Размисли върху персийския хуманизъм“ е част от доклад, представен на семинара „Иранският хуманизъм”, Страсбург 2006г.
Хуманистът humanior, както е забелязъл още Авъл Гелий [1], следва да бъде схващан в една различна перспектива от смисъла, който гърците са влагали в термина “филантропия”, обозначаващ изначалното ни любовно предразположение към човешкото същество. Така под хуманизъм humanitas, ние разбираме обикновено онази черта на човека, коята свидетелства за негова начетеност и академична школуваност в опозиция на естествената му симпатия към ближния. Съществува обаче и едно друго измерение на хуманизма като организирано интелектуално движение в късното европейско Средновековие, което е белязано от култа към високите текстове на Античността и тяхното приобщаване към християнската духовност.
Употребата на понятието “хуманизъм”, отнесено към иранската мисъл е само по себи си дискусионно и предизвикателно, тъй като поставя един строго европейски термин в контекста на Ориента, а оттам и редица въпроси, които могат да бъдат зададени още в самото начало. Най-естественият от тях би могъл да звучи така: “Какво следва да разбираме по персийски хуманизъм? Хуманизмът, взет като организиран културен феномен, който би могъл да бъде съзрян в отделна епоха по подобие на Италианския Ренесанс, или ерудицията на определен представител на персийския род, пряко ангажиран с идеята за човека, като централна фигура в битието? Втората перспектива изглежда по-приемлива, тъй като въпросите, които поражда първата, могат да бъдат зададени като отделен проблем, със свое собствено полемично поле. Ние разбира се можем да разбраме “персийския хуманизъм” и като феномен на едно “ориенталско обръщане” към ценностите на европейската античност по подобие на ренесансовите мислители от християнското Средновековие. Подобно проявление на “ориенталски хуманизъм”, ние наблюдаваме още преди европейския, когато в контекста на исляма, цяла плеяда от персийски философи коментират древногръцкото наследство. И понеже споменаваме ислямския контекст, ще отбележа, че хоризонтът на разсъжденията по-надолу е фиксиран именно в полето на исляма, но в неговия “персийски вариант”. Какъв е приносът на персите за «въвеждането на човека» в духа на исляма, и как те акцентират върху неговата особена значимост в йерархията на битието, върху неговото «глорифициране» и изображение?
В своето прословуто “Встъпление” [2] Al–Muqaddima, арабинът Ибн Халдун прави следната констатация: “Странно обстоятелство е, че с редки изключения повечето от носителите на наука сред мюсюлманския народ както по религиозните науки, така и по рационалните, са били неараби. Дори някой от тях да е арабин по потекло, то неарабин по език, възпитание и учители. Това е тъй, въпреки че ислямът е арабска религия и нейният законодател е арабин. Причината за това е, че в началото ислямският народ не е имал нито науки, нито занаяти. Това се дължи на условията на непосредственост и примитивност. Хората са носили в гърдите си религиозните закони, които са повелите и забраните на Аллах…Вече споменахме, че занаятите биват развивани при цивилизоваността и че от всички хора арабите (бедуините) са най-малко запознати с тях. Така науките принадлежат към уседналата цивилизация и арабите (бедуините) бяха далеч от тях и от занимаването си с тях. А уседналите хора през тази епоха бяха неараби (‘аjam). Тези занятия бяха най-трайното сред тях, защото цивилизоваността се утвърди сред тях още от държавата на персите. Така основател на заниманията с граматика стана Сибауйхи и след него ал-Фариси и аз-Заджджадж. Всички бяха с неарабско потекло…».
Списъкът на неарабите и по-конкретно на персите допринесли за възхода на ислямската цивилизация би могъл да бъде удължен неимоверно, но задачата на нашето експозе не е да демонстрира статистически интелектуалното превъзходство на персите над арабите. Далеч сме от мисълта да противопоставим тук «арабския хуманизъм» на «персийския» независимо, че опозицията уседналост – чергарство, с която си служи Ибн Халдун, ни насочва именно натам. Арабите, както посочва Ибн Халдун, са били заети в онази ранна епоха след зараждането на исляма с неговото овластяване, с неговото политическо укрепване. Арабите в тези времена все още носят в себе си много от духа на предислямската епоха, който макар и “адаптиран” към доктрината на новата религия от Пророка Мухаммад все още не може да получи онзи интегритет, който се осъществява по-късно, при заглъхването на ислямската експанзия. Идеята за ценността на човека и на неговия особен статут в битието изглежда чужда на арабите тогава, които все още изпитват могъщото влияние на фатализма, така характерен за предислямската епоха. Ние добре знаем какво означава за арабите човек да бъде подвластен на ударите на съдбата, на онези непредвидими ходове, с които ad–dahr (срв. в персийската митология Богът Зерван Акарана, изразяващ Вечното време) обрича хората на един вечен ужас [3] пред утрешния ден. Независимо, че ислямът заменя категорично dahr с Аллах или с един от Неговите атрибути [4], идеята за крайната безпомощност на човека пред неговото “утре” остава дълбок отпечатък в ранния ислям. Ислямът като отрицание на политеизма се нуждае в тези времена от една силна концепция за пълния триумф на транцендентното над всяко проявление на Бога във видимото битие. В човека няма никаква следа от божественото, освен простия факт, че той е божие творение. Идеята, че човешката форма e нещо повече от инструмент в ръцете Бога, че тя може да бъде вместилище на божествената теофания се появява очетливо в един по-късен етап, за чието утвърждаване персите има особена заслуга.
Персия със своето впечетляващо историческо минало и своя безценен принос в общия фонд на човешките ценности, не случайно става люлка на шииизма, където концепцията на Имама поставя човека на съвсем различно място, от това което му отрежда сунизмът – това на епицентър на божествената теофания, на присъствието на трансцендентния принцип в човешкия силует. Анри Корбен, може би най-добре от всички западни изследователи показва до каква степен преходът между древните персийски учения и исляма е логичен и плавен, преход, който най-добре се откроява като че ли във фигурата на Шейхът на Озарението – Сухраварди. “Творчеството на Сухраварди, пише Корбен, ни прави свидетели на един важен момент: героичното преминаване към мистичната епопея…всеки иранец знае прекрасно, че онова което предхожда исляма в Иран съвсем не е епохата на така наречена джахилия (невежество, паганизъм, обскурантизъм)… Достатъчно е само да прочетем Шах-Наме на Фирдауси, за да си представим последователно героя от епопеята, великите мъдреци и мисията на единн пророк, посланик на небесните сили, в лицето на Заратустра”. Ако преминаването на арабите от епохата на така наречената джахилия към исляма е в някакъв смисъл като събуждане от тежък сън, то Персия има зад себе си сериозен религиозен опит в момента на нейното ислямизиране, почиващ върху фундамента на една висока полисна култура. Именно тя се оказва достойната приемница на онзи аспект на Имама, който обозначаваме с термина езотеричен, въплътен par excellence в импозантната фигура на Али ибн Аби Талиб. Учението за скрития аспект на пророчеството, за неговото тайно продължение за al–walāya, намира своя най-дълбоко осъществяване на териториите в Халифата, със силно изразено персийко влияние. Арабинът от пустинята, стоящ най-близо до географския център на исляма се оказва парадоксално най-неподатлив на дълбинната духовност в религията, каквато тя несъмнено притежава. Дори и днес, нека се вгледаме, Арабският полуостров в онези си части, където доминира най-грубият пласт на сунитската теология – ханбализмът, остава чужд на идеята за дълбочината на човешкия дух и за тайната на човешката форма. Да вземем интерпретацията на един известен хадис, който фигурира съвсем легално в сунитските сборници – “Наистина Аллах сътвори Адам по Свой образ” Innallāha khalaqa ādama ‘alā sūratihi. “Прижателното местоимение “Свой”, казват ханбалитските теолози, следва да бъде отнесено не към Бога, а към Адам, т.е “Наистина Аллах сътвори Адам, такъв, какъвто е”. Подобна интерпретация, макар че тя е напълно допустима, прескача традиционния граматически ред, към който инак ханбалитите така силно се придържат, за да бъде отклонена всяка посока в екзегезата, приписваща на човека някаква божественост. Ние можем да се съгласим донякъде с традиционния протич на този хадис, но в една друга версия: „“Наистина Аллах сътвори Адам по неговия собствен образец”. Така преданието придобива действително по-ясно значение, отколкото израза „такъв, какъвто е”. Кой е обаче този образец, тази форма sūra, по която Адам е бил изваян? Тук разбира отваряме полето на една проблематика, която е занимавала елинската философия и която разбира има дълга история и в исляма, но ние ще се ограничим само със следното: формата или образът, по който Адам е „бил сътворен” присъства неизменно в съкровищницата на Божественото знание. Адам е символът на Интегралния Човек, онзи който съдържа в себе си всички регистри на битието и който по думите на Ибн Араби е демаркационната линия между съществуващото и несъществуващото, между Твореца и творението[5].
Антропоморфизмът, според средновековният ересиограф аш-Шахрастани, се появява за пръв път в исляма именно в шиизма и едва след това в сунизма. В ранния шиитски ислям обаче, идеята за човека като епицентър на божественото и тварното едновременно, е по-близка до митологията, отколкото до дълбинната религиозна мисъл. Едва към VIII-ми, IX-ти век започва да се усеща този баланс, който не изпразва без остатък човешката форма откъм нейната божественост, както става в сунизма или пък я лишава от нейната тварност, както се случва често в ранния шиизъм. Зрелият шиизъм, такъв какъвто го съзираме при един Молла Садри Ширази от XVI в. въплъщава прекрасно въпросното равновесие. Именно у този персийски философ можем съвместим елинската рефлексия с ислямската теология или пък антропоцентризма на Ибн Араби и ал-Газали с шиитската имамология.
[1] Авъл Гелий, „Атически нощи”, прев.проф.Цочо Бояджиев
[2] Ибн Халдун, „Всъпление”, София 1984г.
[3] Едно от значенията на арабския глагол dahara е „всявам ужас”.
[4] Dahr е една от думите с които арабите преди исляма назовават съдбата, онази съдба, която се прицелва на посоки към творението и му отнема щастието. Dahr се идентифицира също така с времето, което помита всяка устойчивост на благополучието. След появата на исляма терминът се проблематизира вследствие на един известен хадис кудси, където Аллах казва: „Не проклинайте съдбата dahr, тъй като ад-дахр Това съм Аз..”. Този момент създава огромни трудности при интерпретацията, тъй като понятието dahr може да бъде изтълкувано като субституция на Аллах и оттам да бъде възприето като едно от Божествените Имена, независимо, че то не фигурира в списъка на 99-те най-прекрасни, споменати в Корана. Традиционните екзегети смятат, че когато Пророка забранява да се проклина dahr, той има предвид че обидата пада в такъв случай на Аллах, тъй като Той е Творецът на доброто и злото. За мистикът Ибн Араби обаче, този хадис означава че Пророка идентифицира dahr с Аллах . За Ибн Араби dahr е нещо повече от обикновеното хронологично време аз-заман и не бива да се схваща като негов синоним. Dahr е по-скоро същността на времето ‘аin az–zaman, което се разпростира отвъд хронологията и обединява едновременно „пред-вечността” аl–azal и „пост-вечността” аl–abad.
[5] „Човекът, както блестящо казва Ницше, е въже опнато между звяра и Свръхчовека, въже над пропаст. Великото у човека казва още Нищше, е това, че той е мост, а не цел: това, което заслужава обич при него е, че той е преход и залез..”. Преход barzakh е и думата, която Ибн Араби използва по отношение на Съвършения Човек al–insān al–kāmil, за да дефинира неговата медиаторската фунция между всички противоположности.
Diwaniya / Forum for Arab Culture 